La stramba teoria della quale ci occupiamo è che, essendo il Prologo parte di un Vangelo ed essendo, pertanto, un testo sacro cristiano, in caso di tornate che si svolgono in altri ambienti religiosi, potrebbe essere sostituito da un testo sacro di quelle religioni. I francesi, che sono sempre originali, nonché laici, hanno pensato bene di considerare che la Ragione potesse essere la religione individuale di ognuno e così si sono inventati che la Massoneria è liberale e a-dogmatica e che il Prologo può essere sostituito da un Libro bianco dove ognuno scrive la propria storia.

Ritengo che queste simpatiche teorie siano assolutamente fuorvianti, in quanto il Prologo del Vangelo di Giovanni aperto sull’ara è, in ambito massonico, un Libro della Legge, in quanto ben al di là del suo valore religioso per i cristiani, contiene gli elementi fondamentali che riguardano la manifestazione, sia del Tutto Uno, sia di quel nucleo essenziale dell’essere umano che chiamiamo il Sé.

Il Libro della Legge è un testo iniziatico tradizionale e scientifico che contiene una grande verità, ossia che siamo mortali e immortali e ci consegna il più grande regalo che la Massoneria può fare all’umanità: la consapevolezza che la morte è solo un passaggio da uno stato ad un altro.

Cerchiamo, in questa breve riflessione, che si concentra nello spazio di un articolo, di giustificare l’affermazione che, per le considerazioni sin qui scritte, il Prologo è insostituibile sull’ara del tempio massonico accanto al cero che rappresenta il Fuoco sempre vivente.

La via iniziatica

La Massoneria è una via iniziatica che accompagna l’iniziato in un cammino di conoscenza reso possibile dall’ascolto della “voce di silenzio sottile” che è il lógos.

Il cammino che si svolge ascoltando la “voce di silenzio sottile” conduce l’iniziato alla conoscenza di sé stesso come essere (sostantivo) umano (predicato), composto da un nucleo di informazioni, che possiamo definire il Sé, da un corpo di luce (anima) e da un corpo materiale.

Il lógos, nella sua accezione di theós, è azione del Principio (arché) che corre verso l’evidenza e che ha in sé il principio vitale (Zoé).

Principio vitale che è la luce degli anthropoi, ossia il loro corpo di luce.

Il lógos, che ha in sé il principio vitale (zoé), si fa corpo materiale (sarx).

Troviamo questi concetti riassunti in quella mirabile sintesi del farsi mondo del Principio che è il Prologo del Vangelo di Giovanni, nel quale è anche detto, in modo esplicito, che il lógos è nel mondo e che a quanti lo accolgono è dato il potere di diventare figli suoi, in quanto coscienti della loro essenza.

Questa interpretazione del Prologo si attiene strettamente ai significati di alcuni vocaboli greci, senza entrare nel rapporto che l’evangelista Giovanni fa tra il lógos e Gesù il Cristo.

Un’immagine può darci l’idea di un nucleo essenziale che emana (azione-lógos-theós) un corpo di luce, il quale si costituisce come sostanza di luce (sinolo luce-forma).

Aristotele, nella Metafisica, definisce la sostanza secondo due sensi fondamentali: come sostrato (hypokeimenon) e come essenza (to ti en einai; letteralmente: “che cos’era essere” ciò per cui una certa cosa è ciò che è e non un’altra.

Per quanto riguarda il primo senso Aristotele ritiene che “la forma e il sinolo [siano] sostanza più autenticamente della materia”.

Per quanto riguarda il secondo senso, quello di essenza, Aristotele identifica la sostanza con ciò che è enunciato dalla definizione per genere prossimo e differenza specifica: in questo senso essa non è altro che la forma.

La forma, pertanto, ha una importanza fondamentale, in quanto senza la forma non c’è sostanza.

La questione che immediatamente si pone è quella della permanenza della forma.

Nel corpo vivente umano la forma è mantenuta dall’omeostasi, che si oppone all’entropia.

Come può un corpo di luce mantenere la propria forma?

Dopo la scoperta dei fisici relativa all’ipersolido di luce, possiamo avanzare l’ipotesi che la sostanza, intesa come sinolo (unione) di forma e materia introdotto da Aristotele possa applicarsi al sinolo di forma e luce.

Se così è, abbiamo una sostanza materiale e una sostanza di luce.

La materia è un’entità provvista di una propria consistenza fisica ed è dotata di peso e di misura. Nella sua unione con la forma si presenza come sostanza.

La sostanza materiale appartiene alla categoria dei fermioni.

La luce, composta di fotoni, non è materia. Un fotone è privo di massa, appartiene alla categoria dei bosoni e, poiché non decade spontaneamente, la sua vita è infinita.

Se consideriamo l’anima come corpo di luce, la vita infinita del fotone significa vita infinita dell’anima.

Se il ragionamento ha senso, siamo di fronte alla prova scientifica della nostra immortalità.

Ascoltare la “voce di silenzio sottile”.

Per comprendere il vero fondamento di ogni viaggio iniziatico è utile riferirsi a quanto è scritto nella ebraica Tanakh (o Tenakh), un acronimo che raggruppa le tre parti principali: Torah (Legge), Nevi’im (Profeti) e Ketuvim (Scritti).

La Tanakh consiste di 24 libri e non coincide con l’Antico Testamento cristiano.

In 1Re 19,9a.11-13°, che descrive, la teofania che coinvolge Elia sul monte Horeb, nel testo ebraico si legge: “qol demamah daqqah”, che significa “voce di silenzio sottile”.

La voce di silenzio sottile è quella del lógos, il quale nel Prologo del Vangelo di Giovanni, altrimenti detto “Inno al lógos”, è associato a quello di theós, implicante azione.

L’equivalente del lógos (dal greco λόγος, vocabolo dai molti significati) del Prologo del Vangelo di Giovanni nella Tanakh è un vocabolo, dabar, che ha in sé il concetto di parola e di atto, ossia di una parola in azione. Dabar Yahweh (דָּבָר יְהוָה) è “Parola di Yahweh” e nella Tanakh, la “Parola di Yahweh” è spesso l’agente dell’azione divina.

Troviamo espresso lo stesso concetto nell’egizio rapporto Sia-Hu (informazione in azione).

Nel Prologo del Vangelo di Giovanni o Inno al Lógos, leggiamo:

ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος

En archê ên ho Lógos, kai ho Lógos ên pros ton Theón, kai Theòs ên ho Lógos.

Nel Principio era il Lógos, il Lógos era presso Theón, e il Lógos era Theós.

È fondamentale considerare che ἐν (en) in greco può essere la preposizione ἐν (en) che significa “in”, “dentro”, “durante” (con il dativo), oppure il pronome numerale “uno/a” ἕν (hen), o ancora una particella correlativa “μέν” (spesso tradotta con “da una parte”).

Se traduciamo ἀρχῇ  (arché) con Principio, l’incipit del Prologo non è in principio in senso temporale di un prima e di un dopo, ma nel Principio, in quanto en è in, nel senso di dentro e durante.

Ne deriva che il lógos è nel Principio e ne è, inoltre, l’azione in quanto theós.

In un frammento di Sesto Empirico (II-III secolo d.C.) relativo al De philosophia di Aristotele e in un passo dell’apologia Ad Autolico di Teofilo di Antiochia (II secolo d.C.), l’idea di divinità viene accostata all’ordine e al movimento della volta celeste. Per Aristotele, scrive Sesto Empirico, l’origine della nozione di dio è duplice, derivando «da ciò che accade nell’anima e dai fenomeni celesti».

Il legame tra la divinità e il movimento regolare dei pianeti sarebbe testimoniato, secondo Teofilo, anche da un punto di vista etimologico: «È chiamato Dio (Theós) perché ha fondato tutte le cose sulla propria stabilità e per il (significato di) théein […] correre, essere in movimento, essere attivo».

Se theós deriva dai verbi theeîn, correre e theâsthai, vedere, il sostantivo theós andrebbe tradotto con “colui che corre verso l’evidenza”.

In questo contesto di significati il Prologo del Vangelo di Giovanni, aperto sull’ara del Tempio massonico durante i lavori, acquista il suo insostituibile ruolo di chiave che ci permette di arrivare al Fondamento e al suo divenire al mondo, ossia al farsi mondo del Principio.

Cosa può dunque significare “qol demamah daqqah”, voce di silenzio sottile se non quell’esprimersi del lógos al cui ascolto ci invita Eraclito?

Scrive Eraclito: “Per chi non ascolta me, ma il lógos, sapienza è intuire che tutte le cose sono Uno, e l’Uno è tutte le cose”. Fr.22B50DK

In questo frammento l’intuire è espresso con eidenai (εἰδέναι) che Angelo Tonelli, dicendosi in accordo con Colli, conserva nel frammento in quanto significa conoscere per immagini.

La lettura del Prologo come Libro della Legge prescinde dalla interpretazione cristiana che identifica il lógos con Gesù il Cristo, ma concentra l’attenzione sulle parti che riguardano le leggi della manifestazione dell’Uno Tutto e del Sé.

Il Prologo in greco

1Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

2οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.

3πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν

4ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων·

5καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν.

6Ἐγένετο ἄνθρωπος ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ, ὄνομα αὐτῷ Ἰωάννης·

7οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι’ αὐτοῦ.

8οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ’ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός.

9ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον.

10Ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, καὶ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω.

11εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν, καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον.

12ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ,

13οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ’ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν.

14Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας·

15(Ἰωάννης μαρτυρεῖ περὶ αὐτοῦ καὶ κέκραγεν λέγων· Οὗτος ἦν ⸂ὃν εἶπον⸃· Ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος ἔμπροσθέν μου γέγονεν, ὅτι πρῶτός μου ἦν·)

16⸀ὅτι ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν, καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος·

17ὅτι ὁ νόμος διὰ Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο.

18θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· ⸂μονογενὴς θεὸς⸃ ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο.

Il prologo letto in chiave tradizionale e scientifica

 [1]Nel Principio era il Lógos,
il Lógos era presso Theón e il Lógos era Theós.
[2]Egli era nel Principio presso Theón:
[3]tutto è stato fatto per mezzo di lui,
e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che
esiste.
[4]In lui era il principio vitale
e il principio vitale era la luce degli anthropoi;
[5]la luce appare nelle tenebre,
ma le tenebre non l’hanno accolta.
[6]Venne un uomo mandato da Dio
e il suo nome era Giovanni.
[7]Egli venne come testimone
per rendere testimonianza alla luce,
perché tutti credessero per mezzo di lui.
[8]Egli non era la luce,
ma doveva render testimonianza alla luce.
[9]Veniva nel mondo
la luce vera,
quella che illumina ogni uomo.
[10]Egli era nel mondo,
e il mondo fu fatto per mezzo di lui,
eppure il mondo non lo riconobbe.
[11]Venne fra la sua gente,
ma i suoi non l’hanno accolto.
[12]A quanti però l’hanno accolto,
ha dato potere di diventare figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
[13]i quali non da sangue,
né da volere di carne,
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati.
[14]E il Lógos si fece carne (corpo- natura terrena dell’uomo).
e venne ad abitare in mezzo a noi;
e noi vedemmo la sua gloria,
gloria come di unigenito dal Padre,
pieno di grazia e di verità.
[15]Giovanni gli rende testimonianza
e grida: «Ecco l’uomo di cui io dissi:
Colui che viene dopo di me
mi è passato avanti,
perché era prima di me».
[16]Dalla sua pienezza
noi tutti abbiamo ricevuto
e grazia su grazia.
[17]Perché la legge fu data per mezzo di Mosè,
la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo.
[18]Dio nessuno l’ha mai visto:
proprio il Figlio unigenito,
che è nel seno del Padre,
lui lo ha rivelato.

La differenza tra Ἐν e ἐν nel greco antico è puramente ortografica e riguarda solo la posizione dell’accento, non il significato né la pronuncia reale della parola. La vita è ζωὴ, vita come esistenza, principio vitale. La parola greca φαίνει si traduce in italiano come: «appare», «sembra», «si vede», «è evidente», «si manifesta». Il significato più comune e naturale nella maggior parte dei contesti è: «appare» oppure «sembra».

Il vocabolo greco φαίνει è la 3ª persona singolare del presente indicativo del verbo greco antico φαίνω (phaínō).

Il verbo φαίνω ha un’origine molto antica e si ricollega alla radice indoeuropea più profonda del proto-indoeuropeo: *bʰeh₂- / *bʰā-, dal significato originale di: «brillare», «splendere», «dare luce», «apparire» (nel senso di diventare visibile grazie alla luce).

Piccola divagazione: la Befana è beh-phaino.

Questa stessa radice indoeuropea *bʰeh₂- è alla base di moltissime parole nelle lingue indoeuropee che riguardano luce, apparenza, manifestazione, parola, racconto: φαίνω / φαίνομαι, φῶς (phôs), φαίνεσθαι → φαινόμενον.

La doppia valenza fondamentale del verbo φαίνω: attivo φαίνω → far brillare, far apparire, mostrare, rivelare, far vedere – medio-passivo φαίνομαι → brillare, apparire, farsi vedere, sembrare, risultare evidente

Il concetto di fondo è: luce che rende visibile.

Angelo Tonelli, nell’introduzione ai frammenti di Eraclito, ci ricorda che il filosofo greco ci parla dell’intuizione dell’unità di tutte le cose, “in quanto tutte sono espressione di un medesimo Principio che le sostanzia ed è eterno e tuttavia non troppo disgiunto dalle molteplici cose stesse che esso, differenziandosi da sé, o, meglio […] «esprimendosi», genera e muove e a sé richiama. In questo manifestarsi, pur restando saldamente dentro di sé, il Principio prende il nome di φύσις [phýsis, ndr] (Origine), che è noumeno e fenomeno, fine e origine di tutte le cose che mutano, e insieme somma di queste medesime cose, natura naturans e natura naturata [Spinoza, ndr] «essere che illumina, che appare». Φύσις deriva dalla «radice indoeuropea bhu, che significa essere», ed è «strettamente legata (anche se non esclusivamente ma innanzitutto) alla radice bha, che significa luce, a sua volta forse attiva in σοφία [sophia, ndr], che è dunque conoscenza della Luce, sapienza-luce, sapienza che illumina, rendendo consustanziali alla luce coloro che ne sono impregnati”. ^[i]

Siamo in presenza di una strettissima relazione tra essere, luce e φύσις, a tal punto che possiamo considerare il nostro essere un essere di luce, ossia un corpo di luce, in quanto tale fisico, ma non materiale, che ha in sé l’intelligenza, la coscienza, l’informazione.

Il Tutto, se seguiamo Eraclito, “mutando riposa” (22B84a DK).

Il Tutto, l’Essere che essenzialmente è e diviene in un’incessante trasformazione, è enérgeia intelligente, informata, significante e cosciente. Prendendo forma, facendosi campo, rende possibile trasformare la potenza in forza attuatrice. Le sue incessanti trasformazioni avvengono con il “formarsi”, ossia con il farsi forma e al farsi forma inerisce intrinsecamente il fine, il quale è conseguito con regole, codici, criteri predeterminati.

L’etimologia ci consegna inoltre il termine Anthropos come insieme di: anti + ro (radice di reo) + op (una delle tre radici orao) + il distintivo oppure: Ànô = su, Anthrèo = guardo, Òps = occhio. L’insieme è: guardante in su.

La Legge nel Libro

Possiamo a questo punto affermare che il Prologo si pone come Libro della Legge in quanto contiene, in poche righe, l’insieme delle relazioni e dei criteri con i quali il Tutto, come direbbe Eraclito, “mutando riposa” (Fr. 22B84a DK).

Possiamo, pertanto, affermare che il lógos è l’azione dell’archè che corre verso l’evidenza, che nel lógos è l’impulso vitale (zoé) e che l’impulso vitale, che è la luce degli anthropoi (il corpo di luce) si fa corpo materiale (carne).

In senso generale possiamo affermare che un nucleo essenziale che chiamiamo archè si mette in azione e il suo impulso vitale dà luogo ad un corpo di luce che a sua volta costituisce un corpo materiale.

Poiché ciò che è in alto è come ciò che è in basso e viceversa, possiamo affermare che il Sé (l’archè dell’essere umano) entrando in azione come lógos, che ha in sé un impulso vitale, dà origine ad un corpo di luce (anima) la quale dà a sua volta origine ad un corpo materiale.

Come scritto supra, sia il corpo materiale, sia il corpo di luce, attualmente possono essere considerati sostanza in senso aristotelico, ragione per la quale l’anima, in quanto corpo di luce, ha una sua vita che, a differenza di quella materiale mortale, è immateriale e immortale.

Possiamo, infine, affermare che chi ha scelto, nel 1600, di utilizzare il Prologo come testo di riferimento, non ha fatto altro che unire i tre filoni della conoscenza che negli Old Charges sono simbolicamente riferiti a Euclide, Pitagora e Ermete Trismegisto.

Old Charges che sono stati messi da parte dopo che gli Hannover, per questioni di puro potere politico, si sono impossessati della Massoneria, incaricando un pastore protestante di scrivere le nuove regole, ossia i famosi Landmarks che ben poco hanno a che fare con la profondità tradizionale dei riferimenti precedenti.

Recuperare il retroterra ante 1717, in tutto il suo valore simbolico e di indicazione delle vie da percorrere per conoscere, è opera necessaria per saldare, anche oggi, spiritualità e scienza, conoscenza del corpo, dell’anima e del Sé.

Voglio finire questo breve contributo con un cenno all’immaginale come luogo dell’anima, intesa come corpo di luce, sostanza fotonica immortale. Un cenno anche in omaggio a quelle migliaia di corpi di luce che in questi giorni hanno abbandonato i loro corpi materiali a causa dell’assassinio di massa perpetuato dai tiranni teocratici che vessano e terrorizzano il popolo iraniano.

Lo faccio citando un autore che proprio dalla Persia trae le sue convinzioni.

Il concetto di “immaginale” come luogo dell’anima è uno dei più affascinanti e profondi del pensiero del XX secolo, soprattutto grazie al filosofo francese Henry Corbin (1903-1978), che lo ha reso centrale nella sua interpretazione della mistica islamica sciita, del sufismo e della filosofia illuminazionista di Sohravardī.

Il “mundus imaginalis”, che non è fantasia, Corbin lo distingue nettamente in tre piani ontologici (reali):

1. Il mondo sensibile / materiale (quello che percepiamo coi cinque sensi)
2. Il mondo intelligibile / spirituale puro (l’universo delle essenze)
3. Il mondo immaginale (mundus imaginalis, عالم مثال – ʿālam al-mithāl in arabo/persiano), che sta in mezzo ai due precedenti.

Questo non è l’immaginario nel senso occidentale moderno (fantasia soggettiva, irreale, “solo nella testa”), ma una realtà ontologica intermedia, oggettiva, con una sua consistenza propria; è il luogo dove lo spirito assume forma sensibile e dove il sensibile si spiritualizza.

Corbin lo chiama anche “luogo dell’anima” perché è esattamente lì che l’anima opera nella sua funzione più alta: non è passiva (come nel sogno notturno comune), ma attiva, teofanica (manifesta il divino).

Le caratteristiche principali del mondo immaginale sono che è autonomo, non creato dalla mente personale, ma incontrato; è simbolico per essenza in quanto le immagini che vi appaiono (visioni, angeli, figure sacre, paesaggi spirituali) sono reali in sé stesse, non allegorie da decifrare; è barzakh (istmo, separazione-congiunzione), che impedisce la confusione tra materia e puro spirito, ma al tempo stesso li tiene in comunicazione; è il luogo delle teofanie (tajalliyāt), dove il Divino si mostra sotto forme belle, luminose, personali (non in modo astratto); è accessibile soprattutto attraverso l’immaginazione attiva (non fantasticheria), la meditazione contemplativa, i sogni iniziatici, la visione estatica.

In omaggio alle anime che oggi lasciano i corpi nel martoriato Iran, solo un breve cenno alle Fravashi dello zoroastrismo persiano.

“La Fravashi – scrive Arnaldo Alberti ^[ii]– è il principio eterno insito nell’uomo; principio che persiste nel tempo e progredisce nel corso delle età: le Fravashi dell’uomo sono, in sostanza, archetipi rivestiti di forme eteree, sul modello delle quali viene formato in terra ogni essere umano. Il corpo di ogni uomo con le sue capacità fisiche, mentali, morali e spirituali peculiari, è conformato, dunque, secondo il modello che ogni specifica Fravashi presenta. Ogni essere umano possiede la propria Fravashi dall’eternità”.

Ognuno di noi è un’impronta dell’arché (arché týpos) rivestito di corpo di luce e, in quanto tale, eterno.

Il sapiente intuisce.

Il mundus immaginalis di Corbin ci riporta alla voce di silenzio sottile.

Sapienza, ci dice Eraclito, è intuire.

La voce di silenzio sottile non riguarda i cinque sensi dell’humano, ma i sensi dell’anima e la percezione del cuore che è il luogo del lógos, inteso come relazione con il Sé individuale e, conseguentemente, con il Tutto Uno.

La voce di silenzio sottile si può sentire con l’intuire che Eraclito esprime con il verbo eidenai, che come s’è detto, significa “conoscere per immagini” e il conoscere per immagini è proprio del mondo animico, che è esso stesso immaginale e, essendo immagine, è photo-gramma, vibrazione di luce.

Vibrazione di luce è vibrazione dell’essere.

Il silenzio sottile cha ha voce, è percepito dall’essere intelligente, in quanto intuizione è in-tueor, guardare dentro, entrar dentro con lo sguardo, che non è lo sguardo dell’occhio materiale, ma dell’occhio animico capace di sguardo noetico, lo sguardo del nous, dell’intelletto che coglie immediatamente.

La voce di silenzio sottile è in questo senso un’immagine folgorante, un lampo eidetico che parla per immagini.

^[i] Eraclito, dell’Origine, Introduzione di Angelo Tonelli, Feltrinelli

^[ii] Arnaldo AlbertiZarathushtra, Piemme