La riscoperta moderna di Amarna nel XIX secolo e la decifrazione delle iscrizioni hanno permesso di ricostruire questa figura straordinaria, uno dei personaggi più rivoluzionari e controversi dell’Antico Egitto: Akhenaton, un faraone che osò sfidare millenni di tradizione politeista per imporre una visione centrata su un unico principio divino visibile nella luce del sole.
Il cuore della discussione riguarda proprio il carattere della religione promossa da Akhenaton.
Da un lato, una parte della storiografia e della divulgazione ha visto in lui il primo monoteista della storia, un sovrano che avrebbe rotto con il politeismo millenario egizio per affermare l’esistenza di un unico d-o.
Secondo questa lettura, l’Atenismo costituirebbe una rottura netta e consapevole con la tradizione, una sorta di rivoluzione religiosa ante litteram, il cui influsso si sarebbe in seguito trasmesso, attraverso vie ancora da chiarire, alla nascente tradizione religiosa ebraica.
Questa tesi, che ha goduto di una certa popolarità soprattutto nel corso del Novecento, trova uno dei suoi punti di forza nella presunta somiglianza tra l’Inno all’Aten, composto durante il regno di Akhenaton, e il Salmo 104 della Bibbia ebraica.
La vicinanza tematica e stilistica tra i due testi è stata spesso addotta come prova di un legame diretto o indiretto tra la riforma religiosa amarniana e il monoteismo biblico, suggerendo che l’esperienza di Akhenaton avrebbe potuto costituire una sorta di precedente o di modello, successivamente rielaborato e trasmesso in ambiente siro-palestinese.
Dall’altro lato, numerosi studiosi hanno espresso forti riserve nei confronti di questa interpretazione, sottolineando come l’applicazione della categoria di “monoteismo” all’esperienza religiosa di Akhenaton rischi di essere anacronistica e fuorviante.
Il monoteismo, così come si è sviluppato storicamente nell’ebraismo e nelle religioni che da esso derivano, implica non solo l’esclusività del culto rivolto a un’unica divinità, ma anche una concezione teologica precisa, che nega l’esistenza di altre divinità e afferma l’unicità ontologica di D-o.
Applicare questo modello all’Atenismo significa proiettare all’indietro categorie concettuali maturate in contesti storici e culturali molto diversi, rischiando di fraintendere la natura stessa della riforma di Akhenaton.
Molti egittologi preferiscono quindi parlare, con maggiore cautela, di monolatria o di enoteismo, intendendo con questi termini una forma di culto esclusivo rivolto a una divinità senza necessariamente negare l’esistenza di altre.
In questa prospettiva, l’Atenismo di Akhenaton rappresenterebbe più una forma radicale di enoteismo, in cui il dio Aten viene elevato al rango supremo e oggetto di culto esclusivo, che non una vera e propria negazione teologica dell’esistenza degli altri dèi del pantheon egizio.
Il dibattito si complica ulteriormente quando si considera la natura stessa della religione egizia tradizionale, che non può essere ridotta a un semplice politeismo nel senso moderno del termine.
La religione dell’Antico Egitto era un sistema estremamente articolato, in cui coesistevano forme di culto diverse, interpretazioni teologiche molteplici e una concezione della divinità fluida e stratificata, in cui una stessa divinità poteva essere venerata sotto aspetti differenti o identificata con altre divinità in determinati contesti.
Una stessa divinità poteva essere rappresentata in molti modi diversi (antropomorfo, teriomorfo, simbolico etc.), poteva essere associata sincreticamente a un’altra, poteva sovrapporsi ai domini di altri dèi, senza che questo preoccupasse minimamente gli antichi egizi.
Per noi, invece, questa complessità è spesso causa di confusione.
In questo quadro, la svolta operata da Akhenaton appare come un fenomeno complesso, che non si esaurisce nella contrapposizione tra politeismo e monoteismo, ma che va compreso all’interno delle dinamiche interne alla tradizione religiosa egizia stessa.
La sua riforma, per quanto radicale, si inserisce in un orizzonte culturale in cui la figura del sovrano aveva sempre avuto un ruolo centrale nella mediazione tra il mondo divino e quello umano, e in cui la scelta di privilegiare una determinata divinità poteva rispondere tanto a motivazioni religiose quanto a esigenze di natura politica e ideologica.
La questione del presunto monoteismo di Akhenaton si intreccia, inoltre, con il problema, ancora più ampio, del rapporto tra la riforma amarniana e le origini del monoteismo biblico.
L’idea che il monoteismo ebraico possa derivare, direttamente o indirettamente, dall’esperienza religiosa di Akhenaton ha esercitato un fascino considerevole, soprattutto perché offre una spiegazione apparentemente lineare e suggestiva delle origini di una delle caratteristiche più distintive della religione d’Israele.
Tuttavia, questa ipotesi si scontra con difficoltà sia di ordine cronologico che di ordine concettuale.
Dal punto di vista cronologico, la riforma di Akhenaton si colloca nel XIV secolo a.C., mentre le prime attestazioni di un monoteismo più maturo in ambiente israelitico sono molto più tarde.
Dal punto di vista concettuale, inoltre, le differenze tra l’Atenismo e il monoteismo biblico appaiono significative, tanto sul piano teologico quanto su quello delle pratiche cultuali e della concezione del divino.
Queste differenze invitano a una grande prudenza nell’ipotizzare derivazioni dirette e suggeriscono, piuttosto, la necessità di considerare lo sviluppo del monoteismo ebraico come un processo lungo e articolato, che ha le sue radici in contesti culturali e religiosi propri del Vicino Oriente antico, senza poter essere ridotto a un semplice riflesso dell’esperienza amarniana.
Ma torniamo alla tesi che attribuisce al faraone “eretico” Akhenaton una sorta di invenzione del monoteismo, filtrato, poi, agli ebrei che lo avrebbero portato con sé nell’Esodo.
La comparazione dell’inno all’Aten con il Salmo 104 ne costituirebbe una prova inconfutabile.
Inno all’Aten (Tomba di Ay, Amarna)
Traduzione basata principalmente sulla versione di Edda Bresciani, “Letteratura e poesia dell’Antico Egitto”, Einaudi, con confronti con quella di Sergio Donadoni e altre edizioni filologiche.
“Tu sorgi bello all’orizzonte del cielo, o Aten vivo, che hai dato inizio alla vita.
Quando sorgi all’orizzonte orientale, riempi tutte le terre della tua bellezza.
Tu sei bello, grande, splendente, alto sopra ogni terra. I tuoi raggi abbracciano le terre fino al limite di tutto ciò che hai creato.
Tu sei Ra, e raggiungi i loro confini. Tu le leghi per il tuo figlio amato.
Tu sei lontano, ma i tuoi raggi sono sulla terra. Tu sei davanti, ma essi non vedono la tua via.
Quando vai in pace all’orizzonte occidentale, la terra è nell’oscurità come morta. Gli uomini dormono nelle loro camere, le teste sono avvolte, un occhio non vede l’altro. Si rubano i beni che sono sotto le loro teste, e non se ne accorgono.
Tutti i leoni escono dalle loro tane, tutti i serpenti mordono. L’oscurità è per loro luce. La terra giace in silenzio, il suo creatore riposa all’orizzonte.
All’alba tu sorgi di nuovo all’orizzonte, tuo disco splendente di giorno. Tu disperdi le tenebre con i tuoi raggi. Le Due Terre sono in festa: gli uomini si svegliano e si alzano in piedi, perché tu li hai fatti alzare.
Essi si lavano le membra, prendono le loro vesti, alzano le braccia in lode al tuo sorgere. Tutta la terra si mette al lavoro. Ogni animale pascola nel suo prato. Alberi e piante verdeggiano. Gli uccelli volano via dai loro nidi, alzano le ali lodando il tuo ka.
Le bestie selvatiche saltano sui loro piedi. Tutto ciò che vola e tutto ciò che si posa vive quando tu sorgi per loro.
Le barche salgono e scendono sul fiume, ogni via si apre al tuo sorgere. I pesci del fiume guizzano verso di te, i tuoi raggi penetrano fino al mare verde.
Tu sei colui che pone il seme nella donna, tu sei colui che crea il seme nell’uomo. Tu fai vivere il figlio nel grembo della madre, lo accarezzi perché non pianga. Tu nutri chi è ancora nel ventre, tu dai il respiro per far vivere ogni tua creatura.
Quando il bambino esce dal grembo il giorno della nascita, tu apri la sua bocca e gli dai nutrimento. Quando il pulcino è nell’uovo, tu gli dai l’aria dentro il guscio perché viva. Tu lo completi perché possa rompere il guscio, uscire, parlare e camminare sui suoi piedi, annunciando la sua creazione.
Quanto sono numerose le tue opere! Esse sono nascoste al volto degli uomini, o Dio unico, al di fuori del quale non esiste nessun altro.
Tu hai creato la terra secondo il tuo desiderio, quando eri solo, con gli uomini, il bestiame e ogni animale selvatico che cammina sulla terra e tutto ciò che è nel cielo e vola con le ali. E i paesi stranieri: Khor, Kush e la terra d’Egitto.
Tu hai posto ogni uomo al suo posto, hai provveduto ai suoi bisogni. Ognuno ha il suo cibo e il suo tempo di vita è contato. Le loro lingue sono diverse, i loro corpi e la loro pelle sono diversi, perché tu hai distinto i popoli.
Hai fatto un Nilo nel mondo sotterraneo e lo fai arrivare dove vuoi, per dare vita ai popoli. Tu sei signore di tutti loro, signore delle loro terre, ti affatichi per loro, splendi per loro, o Aton del giorno, grande di maestà!
Anche tutti i paesi stranieri e lontani, tu fai che vivano. Hai posto un Nilo nel cielo che scende per loro, che fa onde sui monti come un mare e bagna i loro campi e le loro contrade.
Quanto sono perfetti i tuoi piani, o signore dell’eternità! Hai stabilito un Nilo nel cielo per gli stranieri e per le bestie del deserto che camminano sui piedi; ma il Nilo vero viene dalla Duat per l’Egitto.
I tuoi raggi nutrono i campi e i giardini, essi vivono e prosperano per te. Tu fai le stagioni perché si sviluppi tutto ciò che hai creato: l’inverno per rinfrescare, l’estate perché gustino il tuo calore.
Tu hai fatto il cielo lontano perché splenda in esso, il tuo disco nella sua solitudine veglia su tutto ciò che hai creato. Tu che splendi nella forma di Aton vivo, sorto e luminoso, lontano eppure vicino.
Tu fai milioni di forme da te, unico: città, villaggi, campi, strade, fiume. Ogni occhio ti vede davanti a sé, tu sei l’Aten del giorno sopra la terra.
Quando tu te ne vai e ogni occhio che hai creato dorme, per non vederti da solo, e non si vede più ciò che hai creato, tu sei ancora nel mio cuore. Non c’è nessun altro che ti conosca se non tuo figlio Neferkheprure Uaenra. Tu gli hai rivelato i tuoi progetti e la tua potenza.
Tutti gli esseri sono nella tua mano, come li hai creati. Quando tu splendi, essi vivono; quando tramonti, essi morendo. Tu sei la durata stessa della vita, e si vive di te.
Gli occhi vedono la bellezza finché tu non tramonti. Ogni lavoro cessa quando tramonti a occidente. Quando splendi di nuovo, dai forza, e le gambe ritrovano l’agilità, da quando hai fondato la terra.
Tu hai stabilito il mondo per tuo figlio, nato dal tuo corpo, Re dell’Alto e del Basso Egitto, che vive di Maat, Signore delle Due Terre, Neferkheprure Uaenra, Figlio di Ra, che vive di Maat, Signore delle Corone, Akhenaton, grande nella lunghezza dei suoi giorni.
E per la grande sposa regale che egli ama, Signora delle Due Terre, Neferneferuaton Nefertiti, viva e fiorisca in eterno!”
Salmo 104
“1 Anima mia, benedici l’Eterno! O Eterno, mio Dio, tu sei sommamente grande; sei vestito di splendore e di maestà.
2 Egli s’ammanta di luce come d’una veste; distende i cieli come un padiglione;
3 egli costruisce le sue alte stanze nelle acque; fa delle nuvole il suo carro, s’avanza sulle ali del vento;
4 fa dei venti i suoi messaggeri, delle fiamme di fuoco i suoi ministri.
5 Egli ha fondato la terra sulle sue basi; non sarà smossa mai in perpetuo.
6 Tu l’avevi coperta dell’abisso come d’una veste, le acque s’erano fermate sui monti.
7 Alla tua minaccia esse si ritirarono, alla voce del tuo tuono fuggirono spaventate.
8 Le montagne sorsero, le valli s’abbassarono nel luogo che tu avevi stabilito per loro.
9 Tu hai posto alle acque un limite che non trapasseranno; esse non torneranno a coprire la terra.
10 Egli manda fonti nelle valli, ed esse scorrono fra le montagne;
11 abbeverano tutte le bestie della campagna, gli asini selvatici vi si dissetano.
12 Presso a quelle si riparano gli uccelli del cielo; di mezzo alle fronde fanno udir la loro voce.
13 Egli adacqua i monti dall’alto delle sue stanze, la terra è saziata col frutto delle tue opere.
14 Egli fa germogliar l’erba per il bestiame e le piante per il servizio dell’uomo, facendo uscir dalla terra il nutrimento,
15 e il vino che rallegra il cuor dell’uomo, e l’olio che gli fa risplender la faccia, e il pane che sostenta il cuore dei mortali.
16 Gli alberi dell’Eterno sono saziati, i cedri del Libano, ch’egli ha piantati.
17 Gli uccelli vi fanno i loro nidi; la cicogna fa dei cipressi la sua dimora;
18 le alte montagne son per i camosci, le rocce sono il rifugio de’ conigli.
19 Egli ha fatto la luna per le stagioni; il sole conosce il suo tramonto.
20 Tu mandi le tenebre e vien la notte, nella quale tutte le bestie delle foreste si mettono in moto.
21 I leoncelli ruggiscono dietro la preda e chiedono il loro pasto a Dio.
22 Si leva il sole, esse si ritirano e vanno a giacere nei loro covi.
23 L’uomo esce all’opera sua e al suo lavoro fino alla sera.
24 Quanto son numerose le tue opere, o Eterno! Tu le hai fatte tutte con sapienza; la terra è piena delle tue ricchezze.
25 Ecco il mare, grande ed ampio, dove si muovon creature senza numero, animali piccoli e grandi.
26 Là vogano le navi e quel leviatan che hai creato per scherzare in esso.
27 Tutti quanti sperano in te che tu dia loro il lor cibo a suo tempo.
28 Tu lo dài loro ed essi lo raccolgono; tu apri la mano ed essi son saziati di beni.
29 Tu nascondi la tua faccia, essi sono smarriti; tu ritiri il loro fiato, ed essi muoiono e tornano nella loro polvere.
30 Tu mandi il tuo spirito, essi sono creati, e tu rinnovi la faccia della terra.
31 Duri in perpetuo la gloria dell’Eterno, si rallegri l’Eterno nelle opere sue!
32 Egli riguarda la terra, ed essa trema; egli tocca i monti, ed essi fumano.
33 Io canterò all’Eterno finché io viva; salmeggerò al mio Dio finché io esista.
34 Possa la mia meditazione essergli gradita! Io mi rallegrerò nell’Eterno.
35 Spariscano i peccatori dalla terra, e gli empi non siano più! Anima mia, benedici l’Eterno. Alleluia”.
Poiché esistono molte analisi di tali consonanze, lasciatemi iniziare proponendone qui una poco nota al pubblico italiano ed estremamente ben ponderata ad opera di Aaron Koller, professore di studi sul Vicino Oriente alla Yeshiva University, dove è Presidente del Dipartimento di studi ebraici.
Aaron Koller ha pubblicato il suo saggio sul sito TheTorah.com il primo luglio del 2022, con il titolo “Psalm 104 and Its Parallels in Pharaoh Akhenaten’s Hymn“.
Si tratta di un articolo accademico, ma accessibile, in cui Koller parte da un’osservazione che molti studiosi hanno fatto nel corso del tempo, ma la porta avanti con un’attenzione particolare ai dettagli testuali e al contesto storico-culturale.
La sua tesi centrale è che il Salmo 104, specialmente nella sua sezione centrale che va dal versetto 19 al versetto 30, contiene un nucleo di immagini, di sequenze narrative e di concetti teologici che derivano in modo piuttosto diretto dall’Inno Grande all’Aten, quello inciso nella tomba di Ay ad Amarna che abbiamo riportato innanzi.
Non si tratta, secondo lui, di una semplice somiglianza generica tra inni solari dell’antico Vicino Oriente, ma di un prestito letterario consapevole e abbastanza preciso, che il salmista biblico ha poi rielaborato in chiave israelitica.
Koller inizia ricordando la struttura generale del Salmo 104.
Il testo si apre con una descrizione di D-o nei cieli, avvolto di maestà e di luce, che stende i cieli come una tenda e fa delle nuvole, dei venti e delle acque celesti il suo carro e i suoi messaggeri.
Poi passa alla creazione della terra e alla separazione delle acque, con un tono che richiama il motivo del Chaoskampf, la lotta contro il caos primordiale.
Successivamente descrive come Dio faccia sgorgare le acque dolci, faccia crescere l’erba per il bestiame, dia all’uomo il vino, l’olio e il pane, e come gli alberi e gli animali trovino il loro posto nel creato.
Tutto questo, osserva Koller, è ancora abbastanza vicino ad altri testi biblici, in particolare a Genesi 1.
Ma quando arriviamo al versetto 19, con il riferimento al sole e alla luna che determinano i tempi sulla terra, il salmo cambia registro e entra in una sezione che Koller considera la più vicina all’Inno egiziano.
È qui che si concentrano i parallelismi più forti e più ordinati. Koller nota che nel Salmo 104 la notte viene descritta come un momento in cui D-o stende le tenebre e gli animali della foresta si muovono: i leoni ruggiscono in cerca di preda e chiedono a Dio il loro cibo.
Questa immagine della notte come tempo di pericolo, in cui le bestie feroci escono dalle loro tane e il mondo diventa insicuro, è molto vicina a ciò che dice l’Inno all’Aten quando descrive il tramonto: la terra diventa come morta, gli uomini dormono con la testa avvolta, un occhio non vede l’altro, e proprio in quel momento i leoni escono dalle loro caverne mentre i serpenti mordono, perché per loro l’oscurità è diventata luce.
Koller sottolinea che questo motivo non è banale nella letteratura biblica.
Di solito la Bibbia parla della notte in termini più neutri o liturgici; qui, invece, c’è una sequenza molto concreta e drammatica che ricorda da vicino il testo egiziano. Ne riparleremo in chiave kabbalistica nella mia personale interpretazione.
Poi, al sorgere del sole, il salmo biblico dice che gli animali selvatici si ritirano nelle loro tane e l’uomo esce per il suo lavoro fino alla sera.
Anche questo rispecchia fedelmente l’Inno all’Aten, dove all’alba la terra si sveglia, gli uomini si alzano, si lavano, si vestono e vanno al lavoro, mentre gli animali tornano a pascolare e gli uccelli volano via dai nidi lodando il disco solare.
Koller osserva che la sequenza temporale è quasi identica: prima la descrizione della notte pericolosa, poi il risveglio ordinato del giorno, con il lavoro umano che riprende il suo posto.
Non è solo un tema solare generico; è la stessa struttura narrativa usata per mostrare come la presenza del divino porti ordine e vita, mentre la sua assenza porti caos e pericolo.
Un altro parallelismo che Koller ritiene molto significativo è l’esclamazione “Quante sono le tue opere, Signore!” che compare nel versetto 24 del salmo.
Nell’Inno all’Aton si trova una frase quasi identica: “Quante sono le tue opere! Esse sono inconoscibili al volto degli uomini, o Dio unico, al di fuori del quale nessuno esiste“.
Koller fa notare che questa espressione di meraviglia di fronte alla molteplicità del creato, unita all’affermazione dell’unicità del dio, è un tratto caratteristico dell’Atenismo e che il suo riutilizzo nel contesto biblico è troppo preciso per essere casuale.
Continuando, il salmo parla del mare grande e vasto, dove si muovono creature innumerevoli, grandi e piccole, e dove le navi vanno e vengono.
Anche qui Koller vede un’eco dell’Inno, che descrive le barche che salgono e scendono sul fiume e i pesci che guizzano verso i raggi del sole.
Poi arriva il tema centrale della dipendenza totale delle creature da Dio: tutti gli esseri guardano a lui perché dia loro il cibo a suo tempo; quando egli dà, essi raccolgono; quando apre la mano, si saziano di bene.
Questo corrisponde all’idea egiziana che il dio provveda il nutrimento a ogni uomo, a ogni animale, a ogni pianta.
E il culmine teologico arriva nei versetti 29 e 30: se Dio nasconde il suo volto, gli esseri si spaventano e periscono; se toglie loro il respiro, muoiono e tornano alla polvere; ma se manda il suo spirito, sono creati di nuovo e rinnova la faccia della terra.
Koller confronta questo con la frase dell’Inno: “Quando tu sorgi, essi vivono; quando tramonti, essi muoiono“.
In entrambi i testi la vita non è qualcosa di acquisito una volta per tutte, ma qualcosa che dipende momento per momento dalla presenza e dall’azione del divino. La creazione è continua, non solo originaria.
Koller sottolinea che questi parallelismi non sono sparsi qua e là in modo casuale, ma si concentrano proprio nella sezione del salmo che tratta del ciclo giorno-notte e della provvidenza divina.
Questo, secondo lui, rende più probabile l’ipotesi di un’influenza diretta o molto vicina.
Non significa necessariamente che il salmista abbia avuto davanti agli occhi il testo egiziano esatto, ma che l’immaginario dell’Inno all’Aten, o qualcosa di molto simile circolante in ambiente cananeo durante o dopo il periodo di Amarna, abbia influenzato la composizione del salmo.
Una delle osservazioni più interessanti di Koller riguarda il tono universalistico di questa parte del Salmo 104.
L’Inno all’Aten è famoso per il suo universalismo: parla di tutti i popoli, di lingue diverse, di paesi stranieri come Khor e Kush che ricevono comunque un “Nilo nel cielo”, e insiste sul fatto che il dio unico provvede a tutta l’umanità.
Il Salmo 104, nella sezione influenzata dall’egiziano, mantiene un orizzonte altrettanto ampio: parla di adam e di enosh, dell’umanità in generale, non solo di Israele.
Koller nota che questo è coerente con lo spirito dell’Inno e che il salmista non ha sentito il bisogno di “nazionalizzare” immediatamente questo materiale, anche se poi, all’inizio e alla fine del salmo, lo incornicia in modo più tipicamente biblico.
Proprio su questo punto Koller sviluppa la sua idea più sottile e, direi, più bella.
Egli sostiene che il salmista biblico non ha semplicemente copiato l’Inno, ma lo ha “israelitizzato”.
Ha preso l’immaginario solare egiziano, lo ha inserito in una cornice teologica diversa e lo ha arricchito di elementi che gli erano propri.
All’inizio del salmo, prima di arrivare alla parte “egiziana”, il testo afferma con forza che è Hashem che sta nei cieli, che stende i cieli come una tenda, che fa dei venti i suoi messaggeri.
Alla fine, dopo aver descritto la provvidenza divina, il salmista aggiunge una nota morale tipicamente biblica: “Scompariscano i peccatori dalla terra e gli empi non siano più”.
Koller vede in questo un movimento consapevole: il materiale egiziano viene accolto per la sua forza poetica e teologica, ma viene incorniciato e corretto alla luce della fede israelitica.
Non è più il disco solare in sé a essere adorato, ma Hashem che usa il sole come strumento; non è più solo la meraviglia della creazione a essere cantata, ma anche la necessità di una condotta giusta.
Riguardo al modo in cui questo materiale egiziano possa essere arrivato in Israele, Koller rifiuta l’idea, cara a Sigmund Freud e ad altri, che l’Atenismo sia sopravvissuto segretamente in Egitto dopo la morte di Akhenaton e sia poi filtrato in Palestina.
Invece propone una via più storica e concreta: durante il periodo di Amarna, quando l’Egitto controllava militarmente e amministrativamente la terra di Canaan, gli scribi e le élite cananee erano in contatto stretto con la cultura egiziana.
Le Lettere di Amarna mostrano che l’immaginario solare egiziano circolava già nella regione. È quindi plausibile che inni o motivi legati all’Aten fossero conosciuti, forse anche in traduzione, tra gli scribi di Canaan, e che da lì siano entrati nel patrimonio poetico che poi ha alimentato la composizione dei salmi.
Koller insiste sul fatto che i parallelismi sono troppo numerosi, troppo ordinati e troppo specifici per essere spiegati solo con una generica “influenza culturale”.
Il motivo della notte come tempo di leoni e pericolo, il risveglio ordinato del mattino, l’esclamazione sulle “molte opere”, il tema della dipendenza totale dal dio per il cibo quotidiano, e soprattutto l’idea che la vita stessa dipenda dalla presenza continua del divino: tutti questi elementi si trovano insieme e nello stesso ordine sia nell’Inno che nel salmo.
Questo, secondo lui, indica un rapporto più stretto di una semplice affinità di genere.
Naturalmente Koller sa che il Salmo 104 non è un testo egiziano. Egli stesso sottolinea che il salmista ha trasformato profondamente il materiale preso in prestito.
Ha cambiato il soggetto dell’inno dall’Aten a Hashem, ha aggiunto la cornice celeste iniziale e la dimensione etica finale, e ha inserito il tutto in una teologia che, pur accogliendo l’idea della creazione continua e della provvidenza universale, rimane radicata nella tradizione israelitica.
In questo senso il salmo è un esempio affascinante di come la Bibbia sappia accogliere e rielaborare motivi provenienti da culture vicine senza perdere la propria identità.
Koller conclude il suo articolo sottolineando il valore di riconoscere questi parallelismi.
Non si tratta di sminuire l’originalità del testo biblico, ma al contrario di apprezzare ancora di più l’abilità del salmista, che ha saputo prendere un inno pagano di grande bellezza poetica e teologica e trasformarlo in un canto di lode al D-o d’Israele.
L’operazione, secondo Koller, è tanto più significativa perché avviene in un periodo in cui Israele era in contatto stretto con l’Egitto e con le culture del Levante, e perché mostra come la fede biblica non si sia sviluppata in isolamento, ma in dialogo creativo con il mondo circostante.
