Ora mi permetto di aggiungere alcune mie considerazioni sull’affascinante parallelismo a cui mi riferivo nello scorso articolo in merito al saggio di Aaron Koller pubblicato sul sito TheTorah.com il primo luglio del 2022, dal titolo “Psalm 104 and Its Parallels in Pharaoh Akhenaten’s Hymn“.
1. La struttura comune: dal D-o unico alla creazione ordinata
Entrambi i testi si aprono con un’esplosione di meraviglia e adorazione davanti alla realtà di un D-o assolutamente unico, che non ha eguali né concorrenti.
L’Inno all’Aten, probabilmente composto dallo stesso Akhenaton o sotto la sua diretta supervisione, inizia con un’immagine di sublime Epifania: «Tu sorgi bello all’orizzonte del cielo, o Aten vivente, iniziatore di vita… Tu sei Uno, eppure milioni di vite escono da te».
Il disco solare non è una divinità tra le altre, ma l’origine stessa di ogni esistenza, l’Unico da cui tutto deriva e a cui tutto ritorna.
Non esiste alcun altro dio che possa stargli accanto; egli è la sorgente unica e sufficiente di ogni cosa.
Il Salmo 104 risponde con un’invocazione altrettanto potente e solenne: «Anima mia, benedici l’Eterno! O Eterno, mio Dio, tu sei sommamente grande; sei vestito di splendore e di maestà».
Anche qui l’accento cade immediatamente sull’unicità e sulla grandezza assoluta di Hashem. Non si tratta di un dio nazionale tra gli altri, ma del Creatore che ha fatto tutte le cose e da cui dipende l’intera realtà.
La terra è piena delle sue ricchezze, e tutto ciò che esiste porta il sigillo della sua opera.
Questa somiglianza strutturale non è superficiale. Entrambi gli inni seguono lo stesso movimento teologico: prima l’affermazione dell’Unicità divina, poi il dispiegarsi di questa unicità nella creazione ordinata.
È come se entrambi i testi partissero dallo stesso punto metafisico: la contemplazione di un Dio che è Uno e che, proprio perché è Uno, può essere la causa sufficiente di tutto il molteplice.
In questo senso, sia l’Aten che Hashem vengono presentati non come divinità supreme all’interno di un pantheon, ma come l’Unico principio da cui scaturisce ogni forma di vita.
In prospettiva kabbalistica, questo incipit comune è estremamente significativo. Richiama infatti il mistero dell’Ein Sof e della sua prima manifestazione.
L’Uno assoluto, che nella Kabbalah è al di là di ogni nome e attributo, decide di manifestarsi.
Nell’Inno all’Aten questa manifestazione prende la forma visibile e luminosa del disco solare; nel Salmo 104 diventa la maestà divina vestita di luce.
Entrambi i testi sembrano descrivere lo stesso atto primordiale: l’uscita dell’Uno dal suo nascondimento per donarsi al creato.
La differenza, profonda ma non assoluta, sta nella mediazione.
Akhenaton si pone come unico intermediario necessario tra l’Aten e il popolo («Non c’è nessun altro che ti conosca se non tuo figlio Akhenaton»), mentre il Salmo 104 elimina questa mediazione faraonica e apre la contemplazione direttamente all’anima individuale («Anima mia, benedici l’Eterno»).
Eppure, alla radice, entrambi cantano la stessa verità: esiste un solo Principio, una sola Sorgente, una sola Luce da cui tutto deriva.
Questa apertura solenne, che pone l’Unicità divina come premessa indiscutibile, costituisce il fondamento comune su cui poi si sviluppa l’intera descrizione della creazione.
È come se entrambi gli autori dicessero: prima di parlare di ciò che è stato creato, dobbiamo fissare con forza chi è Colui che crea. Solo dopo aver stabilito con assoluta chiarezza l’unicità del Creatore si può passare a contemplare l’ordine meraviglioso del creato.
Ed è proprio da questa radice comune di unicità che nascono tutte le altre corrispondenze che rendono l’Inno all’Aten e il Salmo 104 due testi così straordinariamente vicini, nonostante la distanza di secoli e di civiltà.
2. La creazione del mondo e la Luce come veste divina
Subito dopo aver affermato con forza l’unicità assoluta del Creatore, entrambi i testi si immergono nella descrizione dell’atto creativo, e qui l’analogia diventa ancora più impressionante.
Nell’Inno all’Aten, il disco solare è descritto come colui che crea la terra secondo il suo desiderio, che distende il cielo sopra di essa e che genera la vita con il semplice atto di brillare.
La luce non è un elemento accessorio: è l’atto stesso della creazione.
L’Aten plasma il mondo semplicemente sorgendo e manifestando la sua luce.
Il Salmo 104 risponde con un’immagine di straordinaria potenza poetica: «Egli s’ammanta di luce come d’una veste; distende i cieli come un padiglione».
Hashem non crea la luce: si riveste di luce.
La luce è la sua prima e più naturale manifestazione, il mantello regale con cui Egli esce dal suo mistero per entrare in relazione con il creato.
I cieli vengono distesi come una tenda, esattamente come nell’Inno all’Aten il disco solare distende il firmamento.
Questa corrispondenza non è soltanto letteraria, è profondamente teologica e mistica.
In entrambi i casi la luce non è una creatura tra le altre: è la prima forma visibile della divinità. È l’elemento attraverso il quale l’Unico si rende conoscibile al mondo, ciò che viene chiamato Ein Sof Ohr, la Luce che si distacca e diviene altro dal Creatore.
Nella Kabbalah questa immagine assume un significato ancora più ricco se la osserviamo attraverso le due grandi modalità della luce divina: l’Ohr Yashar (Luce Diretta) e l’Ohr Chozer (Luce Ritornante).
L’Ohr Yashar è la luce che discende dall’alto verso il basso, la luce espansiva, creativa, emanativa. È la luce che fluisce dall’Ein Sof verso la creazione per donare esistenza a ogni cosa.
Nell’Inno all’Aten questa luce diretta si manifesta nel sorgere stesso del disco solare: l’Aten che appare all’orizzonte e da cui scaturisce ogni forma di vita.
Nel Salmo 104 è la stessa luce che D-o fa scendere quando «si ammanta di luce come d’una veste».
L’Ohr Chozer, invece, è la luce che sale dal basso verso l’alto: è la risposta della creazione, il riflesso, il ritorno, il desiderio che le creature rimandano alla loro Sorgente.
È la luce del riconoscimento e dell’ascesa. Nel Salmo 104 questa luce ritornante è chiaramente presente nell’invocazione stessa: «Anima mia, benedici l’Eterno!».
È l’anima che, ricevuta la luce creatrice, la rimanda indietro sotto forma di lode. Nell’Inno all’Aten questa dimensione è più implicita, ma si avverte nella continua esaltazione del faraone come unico intermediario capace di conoscere veramente e glorificare l’Aten.
Oltre a queste due grandi modalità, secondo la tradizione chassidica e lurianica esistono anche altre distinzioni importanti della luce divina: l’Ohr Memale (la Luce che riempie), che penetra all’interno di ogni essere creato secondo la sua capacità, e l’Ohr Sovev (la Luce che circonda), che rimane trascendente e non può essere completamente interiorizzata.
I termini Ohr Makif (Luce avvolgente) e Ohr Penimi (Luce interiore) sono quasi sinonimi rispettivamente di Ohr Sovev e Ohr Memale, ma vengono usati soprattutto in relazione a un particolare ricettacolo, come l’anima.
I due testi, quindi, non si limitano a descrivere la creazione del mondo: mettono in atto il grande movimento cosmico tra emanazione e ritorno. L’Ohr Yashar (la luce che discende e crea) e l’Ohr Chozer (la luce che sale e risponde) sono entrambi presenti, insieme alla distinzione tra luce che riempie interiormente (Ohr Memale / Ohr Penimi) e luce che circonda dall’esterno (Ohr Sovev / Ohr Makif).
L’Inno all’Aten mette maggiormente in evidenza la luce diretta che fluisce dal disco solare, mentre il Salmo 104 equilibra splendidamente le due dimensioni: prima la luce che D-o fa scendere su tutto il creato, poi la risposta dell’anima che benedice e rimanda la luce verso l’alto.
Questa struttura comune – affermazione dell’Unicità seguita dal dispiegarsi della creazione attraverso la luce – non è solo poetica.
È il riflesso del grande movimento tra dono divino e risposta umana, tra luce che discende e luce che ascende, tra Ohr Yashar e Ohr Chozer, tra luce che riempie e luce che circonda.
Entrambi gli inni, ciascuno nella propria lingua e civiltà, stanno cantando lo stesso mistero: l’Uno che si manifesta nel molteplice attraverso la luce diretta, e il molteplice che, attraverso la lode, ritorna all’Uno.
La luce di cui parlano entrambi i testi è dunque la luce già “vestita”, quella che si è adattata (occultata) per poter essere ricevuta dal creato, permettendo così il grande dialogo cosmico tra tutte queste modalità della luce divina.
3. Il ciclo del giorno e della notte: morte e rinascita cosmica
Uno dei parallelismi più forti e impressionanti tra i due testi riguarda la descrizione del passaggio dal giorno alla notte e viceversa.
Nell’Inno all’Aten si afferma che quando il disco solare tramonta, la terra viene avvolta dalle tenebre «come nella morte».
Gli uomini dormono nelle loro case con la testa coperta, un occhio non vede l’altro, i leoni escono dalle loro tane e i serpenti mordono.
Tutto tace, perché colui che ha creato la vita si è ritirato.
La notte viene presentata come uno stato di sospensione della vita ordinata, quasi una piccola morte cosmica in cui le forze selvagge e disordinate riprendono il sopravvento.
Il Salmo 104 descrive esattamente la stessa scena con parole molto vicine: «Tu mandi le tenebre e vien la notte, nella quale tutte le bestie delle foreste si mettono in moto. I leoncelli ruggiscono dietro la preda…».
Quando invece sorge il sole, gli animali si ritirano nei loro covi e l’uomo esce di nuovo al suo lavoro.
La sequenza è identica: la scomparsa della luce genera un’apparente morte e un ritorno del caos, mentre il suo ritorno ristabilisce l’ordine e permette alla vita umana e civile di riprendere.
Entrambi i testi, quindi, non descrivono semplicemente un fenomeno naturale.
Mostrano che l’ordine del mondo, la possibilità stessa di una vita pacifica e organizzata, dipende dalla presenza della luce divina.
Quando questa luce si ritira, il mondo non viene distrutto, ma cade in uno stato di oscurità e di predominio delle forze inferiori.
Quando la luce ritorna, la Creazione riprende il suo corso ordinato.
La notte, in entrambi i testi, non è mai presentata come un male assoluto, ma come una condizione provvisoria e necessaria: un momento in cui la vita si ritira, in cui regna un’apparente assenza, ma che è sempre destinata a essere superata dal ritorno della luce.
È un ciclo che rivela quanto la vita ordinata del mondo sia fragile e completamente dipendente dalla presenza costante del Creatore.
Tuttavia, proprio su questo punto emerge una differenza profonda e significativa tra la concezione della notte nell’Inno all’Aten e quella della religione egizia tradizionale.
Nella religione egizia classica, la notte non era semplicemente l’assenza della luce. Era un tempo di battaglia cosmica.
Il dio Ra, dopo aver tramontato, intraprendeva un pericoloso viaggio notturno attraverso il Duat, l’oltretomba, dove doveva affrontare e sconfiggere ogni notte il serpente Apophis, incarnazione del caos.
La notte era il teatro di una guerra continua per la sopravvivenza del cosmo.
L’Inno all’Aten rompe radicalmente con questa concezione: non vi è traccia di alcun combattimento notturno.
Quando l’Aten tramonta, non c’è battaglia. C’è solo assenza. La notte diventa il semplice risultato del ritiro dell’unica fonte di vita.
Anche il Salmo 104 si colloca in una posizione intermedia.
Come nell’Inno all’Aten, la notte è il momento in cui le forze selvagge riprendono attività.
Tuttavia, a differenza della religione egizia tradizionale, non c’è alcuna battaglia cosmica in corso.
Il Leviatano stesso viene descritto come una creatura che Dio «ha creato per scherzare in esso».
La notte non è il teatro di una lotta per la sopravvivenza del mondo, ma un momento in cui le creature inferiori sono attive sotto lo sguardo comunque sovrano di D-o.
In questa prospettiva, l’Inno all’Aten radicalizza la concezione della notte rispetto alla tradizione egizia: la svuota di ogni battaglia mitica e la riduce all’assenza pura della luce unica.
Il Salmo 104, pur mantenendo un’immagine simile, conserva l’idea che anche nella notte D-o rimane sovrano.
Da un punto di vista chassidico, e in particolare secondo l’insegnamento del Baal Shem Tov, questa descrizione atoniana della notte come pura assenza può essere letta in una luce ancora più profonda.
Nel pensiero del Baal Shem Tov, la notte non è mai soltanto un vuoto o una semplice mancanza di luce. È uno stato in cui la luce divina si ritira nella sua forma rivelata, ma proprio in questo ritiro si prepara una rivelazione più alta e più completa.
La notte diventa il tempo della hastara (nascondimento), che non è abbandono, ma il modo in cui si genera la sete e il desiderio per la luce che deve tornare.
Hastara (הסתרה) significa letteralmente “nascondimento”, “occultamento”.
Nel pensiero chassidico, e in particolare nell’insegnamento del Baal Shem Tov e dei suoi successori, non indica semplicemente l’assenza di D-o, ma una modalità precisa con cui la Divinità si rapporta al mondo e all’uomo.
Hastara non è un abbandono, ma un atto intenzionale.
Nel Chassidismo si insiste molto sul fatto che la hastara non è un vuoto, né una punizione, né un momento in cui D-o “se ne va”.
È un nascondimento deliberato, voluto da D-o stesso.
Il Baal Shem Tov insegnava che proprio quando l’uomo sente di più l’assenza di D-o, in realtà Hashem è più vicino, ma in una forma nascosta.
Il nascondimento non è mancanza di presenza, ma presenza velata.
È come quando una persona molto cara si nasconde dietro una tenda: non è sparita, ma ha scelto di rendersi invisibile per un motivo preciso.
Le funzioni profonde della hastara sono molteplici e essenziali secondo il pensiero chassidico. In primo luogo, la hastara serve a creare spazio per il desiderio.
Quando la luce divina è manifesta in modo chiaro e costante, l’anima non sviluppa una sete profonda.
Solo quando D-o si nasconde nasce nell’uomo un vero desiderio (hishtokekut).
La hastara genera la fame spirituale.
Senza di essa, l’uomo non cercherebbe Hashem con tutta la forza del cuore. In secondo luogo, la hastara permette il libero arbitrio.
Se D-o si rivelasse continuamente in modo evidente, l’uomo non avrebbe più vera scelta.
La hastara crea lo spazio in cui l’uomo può scegliere di cercare Hashem anche quando non Lo sente.
È la condizione necessaria perché esista un rapporto autentico e non forzato.
Infine, la hastara prepara una rivelazione più grande.
Nel Chassidismo si insegna che dopo un periodo di hastara può arrivare una luce più alta di quella che c’era prima.
Il nascondimento non è fine a sé stesso: è il modo in cui si genera la capacità di ricevere una rivelazione più profonda. È per questo che si parla di hastara come di un “grembo” da cui nasce una luce nuova.
Questo concetto si collega direttamente a quello che stavamo discutendo prima. Nell’Inno all’Aten, la notte è descritta come pura assenza: quando l’Aten si ritira, rimane solo il buio.
Non c’è battaglia, ma nemmeno una presenza nascosta.
È un’assenza quasi totale. Nel pensiero del Baal Shem Tov, invece, la notte (e più in generale ogni forma di oscurità spirituale) è hastara, non vuoto. Anche quando la luce sembra scomparsa, D-o è ancora presente, ma in modo velato.
La notte diventa allora il tempo in cui l’anima può sviluppare sete, desiderio e ricerca. Non è solo “morte”, ma anche gestazione.
4. La provvidenza divina per tutte le creature
Uno degli aspetti più toccanti e rivelatori del parallelismo tra i due testi è la descrizione della provvidenza divina che si estende a ogni forma di vita, senza esclusione.
Nell’Inno all’Aten questa cura universale viene espressa con straordinaria tenerezza: il disco solare crea il seme nell’uomo, l’embrione nella donna, fa vivere il pulcino nell’uovo, provvede il cibo a ogni essere secondo il suo bisogno.
Non si tratta di una provvidenza generica o astratta, ma di un’attenzione minuziosa e personale verso ogni creatura, dal più grande al più piccolo, dal potente al fragile.
L’Aten non è un dio distante che delega ad altri la cura del mondo: è lui stesso che genera, nutre e sostiene direttamente ogni esistenza.
Il Salmo 104 sviluppa lo stesso concetto con un’intensità poetica altrettanto profonda: «Egli fa germogliar l’erba per il bestiame e le piante per il servizio dell’uomo, facendo uscir dalla terra il nutrimento, e il vino che rallegra il cuor dell’uomo, e l’olio che gli fa risplender la faccia, e il pane che sostenta il cuore dei mortali… Tutti quanti sperano in te che tu dia loro il lor cibo a suo tempo. Tu lo dài loro ed essi son saziati di beni».
Qui la provvidenza non è meno universale: si estende al bestiame, agli uccelli, alle fiere, agli alberi del Libano, ai camosci sulle montagne, ai conigli tra le rocce, e naturalmente all’uomo con i suoi doni più raffinati (vino, olio, pane).
Entrambi i testi insistono con forza su questa dimensione universale: la cura divina non è riservata a un popolo eletto o a una terra privilegiata, ma abbraccia ogni essere vivente senza distinzione.
L’analogia è profonda e commovente. Sia l’Inno all’Aten che il Salmo 104 presentano un D-o (o una divinità suprema) che non si limita a creare il mondo una volta per tutte, ma continua a sostenerlo momento per momento, con un’attenzione costante e amorosa verso ogni singola creatura.
Nel testo egizio questa provvidenza è legata alla luce visibile del disco solare che feconda e nutre; nel testo ebraico è legata alla sapienza e alla bontà di Hashem che provvede con intelligenza a ogni bisogno.
In entrambi i casi emerge un’immagine di una divinità che non è indifferente al creato, ma che lo ama e lo mantiene in vita con cura quotidiana.
Questa concezione di una provvidenza universale e minuziosa rappresenta uno dei punti di contatto più significativi tra la visione amarniana e quella biblica.
Entrambi i testi superano una visione tribale o nazionale della divinità per affermare che il Creatore si prende cura di tutto ciò che ha fatto.
L’Aten nutre il pulcino nell’uovo così come Hashem fa germogliare l’erba per il bestiame; l’uno provvede il cibo a ogni essere, l’altro dà a ciascuno il suo sostentamento a suo tempo.
È una visione che sottolinea la dipendenza totale di ogni creatura dal suo Creatore e, allo stesso tempo, la bontà inesauribile di quest’ultimo.
In questa provvidenza universale così vividamente descritta in entrambi gli inni si avverte un respiro che va ben oltre la semplice descrizione naturalistica: è la celebrazione di un Dio che non abbandona nessuna delle sue creature, grande o piccola che sia, e che continua ad agire con amore nel mantenimento dell’esistenza di ogni essere.
È forse uno dei momenti in cui la vicinanza tra la spiritualità amarniana e quella ebraica appare più evidente e commovente.
